Ostatnia Pańska książka poświęcona jest walkom Karlistów; po raz kolejny stajemy wobec sytuacji gdy geneza konfliktu jest prezentowana sposób uproszczony. Spór pomiędzy pretendentami do tronu jest przeważnie pokazywany jako walka o spełnienie pożądania władzy. Idee pozostają na dalszym planie. Pan ukazuje całe zagadnienie w inny sposób. Proszę jednak – nie odsyłając nas do książki, ale też nie streszczając jej – powiedzieć na czym polegała istota karlizmu, o co walczyli.
Spór dynastyczny w Hiszpanii jest rzeczywiście często tak właśnie postrzegany z oddali, czego główną przyczyną (prócz zwykłej ignorancji) jest zapewne wielka zaraźliwość rozmaitych „systemów podejrzeń”, od marksizmu po freudyzm, niezdolnych do postrzegania spraw ludzkich inaczej, jak poprzez pryzmat „interesów klasowych” albo „libida władzy”. Te systemy niesłychanie się „zdemokratyzowały”, zarówno dlatego, że wciąż są one ideologicznym fundamentem edukacji masowej, jak i dlatego, że dając tak proste wytłumaczenia trafiają do umysłów pospolitych, skłaniających się dość naturalnie do przyjmowania perspektywy oglądu „kamerdynera Historii” – jak by powiedział Hegel. Ale oczywiście błędem byłoby także postrzegać pozycje zajmowane przez uczestników tego krwawego agonu, jako wykładnika „czystych idei”, bo idee takie istnieją jedynie w umysłach filozofów. Karlizm realny stanowi splot rozmaitych czynników emocjonalnych i racjonalnych, idei i interesów, dla których prawowitość dynastyczna jest sztandarem, pod którym mogą skrzyknąć się i walczyć wszyscy pragnący zachować duchowy, socjologiczny i instytucjonalny fundament hiszpańskiej tradycji. Karlizm jest, jak mówi jego wybitna badaczka Alexandra Wilhelmsen, „obroną całego tradycyjnego stylu życia”. W tym stylu mieszczą się zarówno uzasadnienia i przywiązania natury religijnej, jak politycznej, filozoficznej, jak ekonomicznej, kulturowej, jak obyczajowej, w różnym natężeniu i stopniu przywiązania. I badacze karlizmu, i sami karliści, zdają sobie dobrze sprawę z tego, że składniki karlistowskiego „lematu”, czyli Dios – Patria – Fueros – Rey miały różną rangę dla poszczególnych jednostek, grup i środowisk zaciągających się pod sztandar z Krzyżem Burgundzkim, stąd też od początku dają się zaobserwować w łonie karlizmu trzy główne nurty (czy też „sektory”, jak mówią karliści): integrystyczno-katolicki, regionalistyczny i społeczny oraz stricte legitymistyczny. Na przykład obrona prowincjonalnych i lokalnych fueros, czyli przywilejów i wolności tych samorządnych społeczności, miała prymarne wręcz znaczenie w tych prowincjach, gdzie owe fueros jeszcze istniały i dopiero groziła im likwidacja przez liberalny centralizm (a więc w Nawarze i Kraju Basków), bądź pamięć o nich była jeszcze świeża (jak w Katalonii), żadnego zaś tam, gdzie zlikwidował je już dawno i bez większego oporu centralizm absolutystyczny (jak w Kastylii), a tam, gdzie nigdy ich nie było, czyli w Andaluzji, karlizm w XIX wieku w ogóle nie zaistniał. Karlistowskie ideario natomiast, które możemy odczytać z pism karlistowskich myślicieli, integruje te składniki we wzajemnej interakcji, pokazując jednocześnie fatalne skutki ich separacji, wyolbrzymienia jednego kosztem innych, albo odrzucenia któregokolwiek. I tak, rezygnacja z legitymizmu monarchicznego prowadzi do akceptacji uzurpacji dynastycznej, która nie tylko przekreśla sens walki toczonej w obronie prawowitych władców, ale pociąga za sobą również akceptację liberalnej rewolucji dokonanej przez dynastię uzurpatorską. Rezygnacja z fueros i z obrony praw społecznych poszczególnych grup naturalnych prowadzi do pogodzenia się z centralizmem na jakąkolwiek modłę (liberalną, totalitarną czy technokratyczną) oraz roztopienia się w establishmentowej prawicy liberalnej, kapitulującej przed „logiką rynku” i globalizmu. Rezygnacja z ojczyzny, czyli z jedności hiszpańskiej, otwiera z kolei drogę nacjonalistycznemu separatyzmowi. A bez Boga i bez „jedności katolickiej” Hiszpanii karlizm w ogóle nie ma żadnego sensu. Na odwrót historia wszystkich „dysydencji” karlistowskich pokazuje, że ekskluzywny „integryzm” religijny prowadzi do zgubnej teorii „akcydentalizmu”, czyli obojętności w sprawach ustrojowych, co kończy się przejściem na pozycje chadeckie. Akcentowanie wyłącznie regionalizmu zrodziło „bękarty” separatystyczne, jak nacjonalizm baskijski czy kataloński, a podkreślanie wyłącznie antyliberalizmu i antykapitalizmu – przyniosło dewiację „karlosocjalizmu”.
Po raz kolejny porusza Pan Profesor przemilczane zazwyczaj w „głównym nurcie historiografii” zagadnienie, czyli ludowych bojowników o przywrócenie tradycyjnego porządku. Jak wytłumaczyć, że po stronie „wyzysku i wstecznictwa” walczyli ci, co wedle propagandy ich przeciwników mieli być najbardziej wyzyskiwani?
Ludowy charakter zbrojnych kontrrewolucji od XVIII do XX wieku – nie tylko karlistowskiej, ale również Wandei i szuanów bretońskich we Francji, sanfedystów i briggantini we Włoszech, cristiady meksykańskiej czy wreszcie rojalistycznej wierności Indian i Murzynów w Ameryce Południowej przeciwko zbuntowanym Kreolom – jest twardym, empirycznym faktem, który wprawia w konfuzję historyków zarówno liberalnych, jak marksistowskich, bo fakty nie zgadzają się z „teorią”. Można więc powiedzieć, że wpadają oni w sidła własnej propagandy. Warto jednak w tym miejscu przywołać zapomnianą, rzymską jeszcze, dystynkcję pomiędzy populus a plebs (a nawet grecką pomiędzy laos a demos). Oba słowa znaczą co prawda „lud” i niekiedy są używane wymiennie, ale faktycznie odnoszą się do dwóch różnych rzeczywistości socjologicznych. Laos/populus to gromada ludzi wolnych, zajmujących się pracą produkcyjną – uprawą ziemi lub rzemiosłem – lecz nie należących do uprzywilejowanej elity: eupatrydów/arystokratów w Grecji, patrycjuszy/nobilów/ekwitów w Rzymie, stanów pierwszego i drugiego w średniowiecznej i przedrewolucyjnej Europie. W języku nowoczesnym laos/populus to po prostu większa część narodu. Demos/plebs jest nieodłączny od miast i wszystkich patologii społecznych i moralnych z nim związanych: to ludzie bez określonych i stałych zajęć, utrzymujący się z prac dorywczych lub służebnych, żebractwa lub nawet kradzieży i nierządu, zawsze oczekujący od państwa rozdawnictwa dóbr i wspierający chętnie tych zamożnych „przyjaciół ludu”, którzy takie „darmowe” utrzymanie mu obiecują. W średniowieczu funkcjonowało w odniesieniu do nich określenie „ludzie luźni”, bo nie mieścili się oni w podziale stanowym, zaś Tomasz Jefferson nazywa ich, mało pochlebnie, lecz realistycznie, „kanalią z zaułków wielkich miast”.
Już Arystoteles zauważył, że właśnie ów miejski demos najbardziej psuje politeję, a demokrację czyni właściwie „bezrządem”. Jeżeli spojrzymy na dzieje nowożytnych i współczesnych rewolucji, to łatwo przekonamy się, że ten miejski motłoch jest rzeczywiście ich „siłą uderzeniową” – wprawdzie ślepą i sterowaną (z czego nie zdaje sobie sprawy) przez „awangardę” świadomych celu rewolucjonistów (będących często „zbiegami z klasy rządzącej”, wedle określenia Roberta Michelsa), ale skuteczną choćby z powodu skoncentrowania energii w jednym, ale za to strategicznie kluczowym, miejscu, zwłaszcza w stolicy. Rewolucja francuska może być z tego punktu widzenia określona po prostu jako rewolucja paryska, paryskich sans-culottes – i najwyżej paru jeszcze większych miast, przy zasadniczej obojętności prowincji, a wrogości niektórych z nich.
Kontrrewolucje są natomiast „ludowe” w socjologicznym sensie ludu jako laos/demos. W przeważającej części, choć nie wyłącznie, są one powstaniami ludu wiejskiego. Żeby jednak obojętność wobec haseł rewolucji, czy najwyżej opór bierny, przerodził się w kontrrewolucję zbrojną, musi zostać spełnionych kilka warunków. Po pierwsze, ludzie ci muszą mieć coś istotnego do stracenia w razie zwycięstwa rewolucji, niekoniecznie tylko w sensie materialnym. Po drugie, muszą być to ludzie mający silnie rozwinięte poczucie wolności i godności osobistej, nieprzytłoczeni i niezdegenerowani jarzmem niewolnictwa, chociażby nawet zmuszeni ciężką pracą do zapewnienia bytu sobie i swoim rodzinom, ale zarazem przez te warunki zahartowani. Po trzecie, muszą stanowić silnie zintegrowaną wewnętrznie wspólnotę, świadomą swoich korzeni i wierną tradycyjnemu kodeksowi norm działania, pośród których naczelne miejsce zajmuje oczywiście wiara religijna i wynikające z niej zasady moralne – a ta wiara i te zasady stanowią przecież zarazem główny obiekt nienawiści rewolucjonistów. Otóż, wszystkie te trzy warunki były spełnione w wojnach karlistowskich w stopniu, można rzec, doskonałym. Karlistowski lud nie był z pewnością wykształcony – więc z punktu widzenia ilustrados „ciemny” – ale nie można mu odmówić spostrzegawczości; więc widział on dobrze, że najważniejszy efekt odgórnej rewolucji liberalnej po 1834 roku, czyli tzw. dezamortyzacja (czytaj: grabież) dóbr kościelnych, zwłaszcza zakonnych, oraz municypalnych, nie przyniosła żadnej korzyści ludowi, tylko wzbogaconej (a właściwie utworzonej) spekulacją nimi „nowej burżuazji”; dla najuboższej części tego ludu, czyli tzw. jornaleros (robotników dniówkowych), zatrudnianych dotychczas przez klasztory czy municypia i korzystających z ich „opieki socjalnej” oznaczało to wręcz katastrofę. Nawaryjscy, baskijscy, kantabryjscy czy kastylijscy chłopi (campesinos) nie znali już od bardzo dawna, a w niektórych regionach nigdy, pańszczyzny, zaś powinności senioralne, ustalone jeszcze w średniowieczu i nigdy nie indeksowane, miały charakter symboliczny, więc ich zniesienie nie mogło być postrzegane jako ulga czy wyzwolenie, tym bardziej, że wiązało się ze zniesieniem obowiązków seniora wobec poddanych. Co więcej, w królestwach północnej i środkowej Hiszpanii wieki rekonkwisty, która zmuszała również chłopów, a nie tylko szlachtę, do ciągłej gotowości zbrojnej, wytworzyły pośród nich nie tylko umiłowanie wolności i niezależności, ale również ten specyficzny etos hiszpańskiej dumy; kastylijski czy aragoński chłop, tak samo jako hidalgo, umieszczał na frontonie swojego domostwa własny herb. I wreszcie katolicka religijność przenikała każdą sferę życia hiszpańskiego ludu, zwłaszcza w tych prowincjach. Nawaryjczyk pytany przez obcego kim jest, odpowiadał: soy católico, apostólico, romano. Z tego aspektu zresztą wrogowie karlizmu zdają sobie sprawę doskonale, nazywając to „fanatyzmem religijnym” i ubolewając nad jego siłą.