Szlachecki model prawny a postępowanie względem Braci Polskich

Janusz Tazbir wiek XVII nazwał trzecim, ostatecznym okresem „walki z arianami”. Wskazuje, że aż do 1658 roku Bracia Polscy zachowywali status prawny równy pozostałym mieszkańcom państwa, to już od początku stulecia można obserwować przypadki dyskryminacji tego wyznania na drodze formalnej[1]. Historycy badali te działania zwłaszcza w kontekście nietolerancji religijnej[2]. Ja natomiast postaram zastanowić się nad wpływem szlacheckiego modelu prawnego na postępowanie wobec szlachciców-arian.

W polskiej historiografii często specyfikę szlacheckiego prawa odczytywano w kategoriach niewydolności państwa[3]. Możemy jednak dostrzec ślady spójnego i konsekwentnego szlacheckiego modelu prawnego. Oparty był on m.in. na takich elementach, jak głębokie poszanowanie wolności (powszechne gwarancje nietykalności), legalizm (formalny oraz ideowy[4]), możliwość nieinstytucjonalnej egzekucji wyroków[5], zaufanie do obywateli (winni sami wymierzający sobie kary[6]) oraz dopuszczenie opieszałości w wymierzaniu sprawiedliwości[7].

Akt konfederacji warszawskiej;
Fot. Wikimedia Commons

Ideologia społeczna i polityczna Braci Polskich nie pokrywała się ze wszystkimi przytoczonymi elementami szlacheckiego modelu prawnego. W początkowym okresie, przedstawiciele tego zboru odrzucali różne instytucje władzy państwowej, w tym sądy świeckie[8]. Niezmiennie pozostawali przywiązani do idei szeroko rozumianej wolności[9]. Element ten niewątpliwie łączył ideologię Braci Polskich ze społecznością szlachecką Rzeczypospolitej, której przedstawicieli nie brakowało przecież w ariańskich szeregach.

Szermierze arianizmu dobrze zdawali sobie z tego sprawę i chętnie odwoływali się nie tylko do stanowej solidarności, ale także do idei wolności, gwarantowanej przecież przez wspólne przywileje oraz postanowienia konfederacji warszawskiej. Możliwość posługiwania się takimi argumentami pozwalała im odpierać próby wykluczenia ze społeczności Rzeczypospolitej, abstrahując od poglądów religijnych swoich oponentów. Celował w tym zwłaszcza Jerzy Niemirycz[10].

Legalizm szlachty stanowił przywiązanie nie tylko do prawa abstrakcyjnego, ale także do bardzo konkretnych postanowień, na przykład konfederacji warszawskiej z 1573 roku. Zazwyczaj nie powoływano się na nią bezpośrednio. Jej postanowienia zatwierdzano każdorazowo na kolejnych konwokacjach. Włączano je także w pacta conventa, a w 1587 — w reces elekcji. Nie istniała zatem realna potrzeba przywoływania pierwszego takiego dokumentu, mimo że rzadko wymieniano i późniejsze. Najczęściej wspominano dawnye prawo[11]. Świadczy to o tym, że gwarancja pokoju religijnego pełniła dla społeczeństwa szlacheckiego funkcję prawa zasadniczego, podstawowego.

Konfederacja warszawska, z początku gremialnie oprotestowana przez wyższe duchowieństwo, w pierwszej połowie XVII wieku była faktycznie trudna podważenia nawet dla, silniejszej przecież niż przed kilkudziesięciu laty, strony katolickiej. Starano się zatem wykorzystać manewr w postaci zawężenia grupy objętych pokojem religijnym dissidentes in religione.

Już w 1573 roku, w którym sama konfederacja warszawska powstała, ewangelicy podejmowali starania o wyłączenie z niej arian[12]. Próby te jednak zostały rozbite przez wyższe duchowieństwo katolickie. Bynajmniej nie sympatyzowało ono z radykalnymi Braćmi Polskimi. Nie wykazywało jednak wtedy zainteresowania legitymizowaniem w ten sposób pozostałych denominacji protestanckich[13].

Na próbę wykluczenia arian zdobyło się z czasem i duchowieństwo katolickie (z poparciem części szlachty, głównie przedstawicieli Mazowsza) w 1632 roku. Tegoroczna konwokacja uchwaliła wcześniejsze postanowienia gwarantujące wolność religijną. Wymieniona wyżej grupa starała się temu przeciwstawić. Uformowana pod jej wpływem komisja przedstawiła projekt aktu wykluczający z pokoju religijnego arian. Musiała jednak ustąpić pod naporem dysydentów. Nie przeszkodziło jej to w zgłoszeniu do warszawskiego urzędu grodzkiego protestacji, która wyłączała Braci Polskich z uchwalonych wcześniej postanowień[14]. Trudno ocenić prawomocność takiego aktu, sprzecznego ze zgodą wypracowaną wcześniej na sejmie.

 Sprawa wykluczenia arian przyspieszyła w roku 1648. Apelował o to burmistrz Gdańska, luteranin Adriana Linde, na niechętnym arianom sejmiku malborskim[15]. Również zjazd województwa krakowskiego był świadkiem takiego postulatu. Tam z powodzeniem przedstawiono kontrargument odnoszący się do wspólnoty szlacheckiej i tym samym gwarancji wolności, która obejmowała całą nobilitas[16].

Pomysł wykluczenia Braci Polskich pojawił się wtedy także w szerszej dyskusji, mianowicie na dwóch kolejnych zgromadzeniach krajowych — konwokacji generalnej (16 VII – 1 VIII[17]) i sejmie elekcyjnym (6 X – 25 XI[18]). 23 lipca, na konwokacji, miało dojść do zgody katolików i protestantów, wyłączającej arian z postanowień konfederacji warszawskiej. Taką wersję podaje Janusz Tazbir[19]. Nie odnajdziemy jednak potwierdzenia tego w Volumina Legum. Wręcz przeciwne, odpowiednia konstytucja gwarantuje zachowanie pokoyu pospolitego, nakazując anulować jednocześnie wszelkie dotychczasowe akty go naruszające[20].

Tymczasem, zgodnie z relacją Jakuba Michałowskiego, 23 lipca protestanci wystąpili ze swoimi gravaminami dotyczącymi krzywd, jakich mieli doświadczać w sądach i trybunałach. Rzymscy katolicy odpowiedzieli na to pokaźnejszą listą podobnych skarg. Rozwiązać sprawę postanowiono poprzez powołanie specjalnej komisji. To w momencie wybierania deputatów pojawiła się kwestia wykluczenia arian. Jeden z nich, Jerzy Niemirycz, pretendując do udziału w komisji, został odsądzony od przynależności do dissidentes in religione, jako nieuznający Smam Trinitatem. Zarzut został poparty przez reprezentację województw mazowieckiego i kijowskiego, które zadeklarowały sterylność religijną. Powoływano się przy tym na partykularne prawo swoich ziem[21].

Jerzy Niemirycz — patron arian na kijowszczyźnie;
Fot. Wikimedia Commons

W Mazowszu nie dopuszczało ono protestantów, w województwie kijowskim legalizowało jako urzędników tylko wyznawców katolicyzmu i prawosławia. Pierwszą ziemię tradycyjnie postrzegano wtedy jako wybitnie katolicką. Kijowszczyzna była jednym z większych skupisk Braci Polskich[22] w tamtym okresie. Jest to świetny przykład praw dyskryminacyjnych, których nie egzekwowano, a jednocześnie powoływano się na nie na scenie politycznej. Z relacji Michałowskiego nie wiadomo o postawie przedstawicieli innych województw. Najprawdopodobniej autor przytoczył jedynie te dwa, jako posługujące się najsilniejszymi argumentami — w postaci aktów prawnych.

Na taki obrót spraw Jerzy Niemirycz zastosował katradycyę, naruszając tym samym zasadę neminem contradicente. Powinno to skutkować przerwaniem obrad. Jego protestacja przetrwała próbę podważenia ze strony katolików. W celu zapobiegnięcia takiemu wynikowi zapewniali oni, że zignorowanie tego veta nie byłoby bezprawne[23]. W 1648 roku niechęć i argumenty religijne nie przezwyciężyły szlacheckiego prawa kontradycyi. Niemirycz musiał zatem uzyskać jakąś formę poparcia, a przynajmniej akceptacji, skoro uznano racje pojedynczego arianina, zamiast ustąpić przedstawicielom katolickiej większości. Sesja została zerwana, chociaż następnego dnia Niemirycz ustąpił ze swojego stanowiska[24].

Sytuacja powróciła niejako na sejmie elekcyjnym. Wojewoda kijowski — Janusz Tyszkiewicz, postulował pozbawienie Niemirycza urzędu podkomorskiego, powołując się na przytaczane już prawa tej ziemi, ale także na podobną uchwałę sejmiku pruskiego[25]. Arianin ponownie starał się przedstawić atak na jego osobę jako pretensję religijną. Replikował bowiem, że „(…) nie na dysputę przybył (…), ale na obieranie króla (…)”[26]. Powróciła także kwestia wyrugowania Braci Polskich z dissidentes in religione, ale zakończyła się na obróceniu obrony Niemirycza w żart, po czym zaczęto debatować nad pozostałymi innowiercami[27].

Możliwość przejścia z dyskursu religijnego na społeczny i skuteczność tego typu zabiegów w szlacheckim modelu prawnym, co wynikało z wysokiego poszanowania wolności jednostek i zaufania do urodzonych obywateli, pozwalały arianom nie tylko pozostawać tolerowanymi w granicach Rzeczypospolitej, ale także dawały argumenty do obrony przed atakami ze strony radykalnych przeciwników.

Szlachecki model prawny był wybitnie oparty o filozofię społeczną tego stanu. Nie mógł być w połowie siedemnastego wieku jednoznacznie identyfikowany z żadnym z wyznań chrześcijańskich, w tym i katolickim. Pewne elementy religijne były w nim jednak obecne[28]. Kwestie polityczno-społeczne łączyły się z czasem z religijnymi, co widać na przykładzie stawianych arianom zarzutów podczas procesów sądowych.

Sprawy przeciwko arianom, jako takim, rozpatrywano przede wszystkim w sądach grodzkich i Trybunałach[29]. Stawiało się ich także przed sądem sejmowym. W ten sposób, 9 maja 1647 roku, sądzono Jonasza Szlichtynga[30], jednego z czołowych przywódców Braci Polskich. Zostały mu postawione zarzuty zarówno natury religijnej, jak i politycznej — crimen lease Divinae Maiestatis et Reipublicae[31]. Wydaje się jednak, że to ten pierwszy stanowił faktyczny punkt zapalny. Drugi zaś był posiłkowy — uzasadniający polityczny i świecki charakter sprawy.

Jonasz Szlichtyng — mimo wyroku mógł nadal tworzyć w Rzeczpospolitej;
Fot. Wikimedia Commons

 Książka Szlichtynga — konfesyjne wyznanie wiary, które sprowokowało całą sprawę — została zdelegalizowana. Autora skazano na karę śmierci, infamii oraz pozbawienia majątku. W rzeczywistości arianin nie został zmuszony do opuszczenia kraju. Zmarł śmiercią naturalną w Krakowie w 1661 roku. Przeżył zatem także szereg kolejnych antyariańskich aktów. Do końca życia pozostawał aktywny naukowo[32].

Podobnie wyglądał przypadek Jerzego Niemirycza[33]. W 1641 roku, po odmowie złożenia przysięgi na trójcę świętą podczas sesji sądu ziemskiego kijowskiego w Żytomierzu, postawiono go przed Trybunałem Lubelskim. Został oskarżony o faktycznie popełnione, z katolickiego punktu widzenia, bluźnierstwo oraz krzywdy czynione duchowieństwu w jego dobrach. Niemiryczowi udało się odwlekać sprawę przez 4 lata, a nawet uzyskać poparcie lokalnego biskupa, który podważył postawione szlachcicowi zarzuty.

Trybunał Lubelski wydawał zresztą więcej wyroków w jego sprawie. Szlachcic nie zdecydował się jednak na realizację zasądzonego zamknięcia zborów ariańskich znajdujących się w jego dobrach, czy uiszczenie kary pieniężnej. Wręcz przeciwnie, kontynuował akcję popularyzacji swojej konfesji, odwołując się od wyroków trybunalskich przed sejmem.

Do pewnego stopnia nieskuteczna była także, domyślnie kończąca epizod ariański w Rzeczypospolitej, konstytucja z 1658 roku[34]. Domyślnie jedynie, gdyż jej postanowienia dawały przedstawicielom tego wyznania 3 lata na opuszczenie kraju. Została ona zresztą zaktualizowana o skrócenie tego terminu do 2 lat (1659)[35] i ostatecznie o uwzględnienie kobiet (1662)[36]. Epizod ariański, a później kryptoariański, przedłużał się jeszcze latami.

Po 1658 roku sytuacja zaczęła się jednak zmieniać. Wtedy bowiem zaczynamy odnotowywać przykłady prywatnego usprawniania egzekucji prawa, w postaci tego, co nazywa się kadukami poariańskimi[37]. Za przykład posłuży sprawa księdza Faustyna Wieczorkowskiego, plebana zabłudowskiego, który w celu poszerzenia swoich posiadłości[38], w 1662 roku zajmował się pozywaniem arian nielegalnie pozostających na terenie jego parafii w województwie podlaskim[39]. Klucz zabłudowski stanowił jeden z najdłużej utrzymujących się ośrodków Braci Polskich na terenie Rzeczypospolitej. Działalność księdza Wieczorkowskiego przyspieszyła likwidację azylu. Umożliwiona była w dużej mierze funkcjonowaniem tzw. kaduków poariańskich — instytucji, która czyniła potencjalnych delatorów zainteresowanymi nakryciem arian, a zatem szlacheckich obywateli angażowała w egzekwowanie prawa.

Przykłady te pokazują, że szlachta, posiadająca narzędzia do, przynajmniej doraźnego, usprawnienia egzekucji wyroków, nie musiała uciekać się do tego chętniej jedynie z powodu przynależności religijnej oskarżonego. Prowokować takie akcje mógł czynnik ekonomiczny, w postaci możliwości zajęcia ariańskich dóbr. „Doktryna” nieinstytucjonalnej egzekucji prawa dotyczyła zatem wszystkich szlacheckich mieszkańców Rzeczypospolitej, nie upośledzając pod tym względem arian. Nie znaczy to jednak, że działała wyłącznie na ich korzyść.

Dopiero postawa arian w czasie II wojny północnej dała przeciwnikom Braci Polskich argument na rzecz ostatecznego wygnania tej konfesji z Rzeczypospolitej. Nie ulega wątpliwości, że przywiązanie szlachty do litery prawa, które najpierw popchnęło ją do sformułowania aktu konfederacji warszawskiej, a później jego ścisłego przestrzegania, przedłużyło egzystencję Braci Polskich w granicach państwa. Przeciwnicy tej wspólnoty, chociaż dysponowali nieporównywalnie większą od nich siłą polityczną, musieli przez dekady zadowalać się półśrodkami, w postaci likwidacji pojedynczych ośrodków ariańskich. Ten sam jednak legalizm umożliwił im nabycie w narzędzia w postaci wykluczenia arian z postanowień konfederacji warszawskiej. Próby osiągnięcia takiego rezultatu kończyły się właściwie nieskutecznie, ponieważ urodzeni arianie posiadali argument trafiający do braci szlacheckiej — odwołanie do wspólnoty stanowej i idei wolności. Z pewnością Bracia Polscy korzystali także z opieszałości w egzekwowaniu prawa oraz jej nieinstytucjonalnej formy. Należy podkreślić ważny wyjątek — instytucja kaduków, która przyspieszyła ostatecznie (odwlekane i tak długo) ich wygnanie. Szlachecki model prawny, chociaż różne jego przejawy mogły okazać się korzystne lub szkodliwe dla egzystencji Braci Polskich w Rzeczypospolitej, był rzeczywistością, w której potrafili się oni odnaleźć i fakt ten wykorzystać.

Paweł Pietrowcew

Bibliografia:

Źródła:

Fredro A. M., „Bezpieczeństwo Rzeczypospolitej, czyli przepowiednia trwania” [w:] Scriptorum. Fragmenty pism, czyli uwagi o wojnie i pokoju, red. M. Tracz-Tryniecki, tłum. J. Chmielewska i B. Bednarek, wyd. 2, Warszawa 2014, s. 536–567.

Michałowski J., Księga pamiętnicza, t. 2, red. A. Z. Helcel, Kraków 1864.

Opaliński Ł., „Apoteoza polskiej wolności” [w:] Filozofia i myśli społeczna XVII wieku, t. 1, red. Z. Ogonowski, Warszawa 1979, s. 205–209.

Radziwiłł A. S., Pamiętniki, t.. 2, Poznań 1839.

Volumina Legum, t. 4.

Opracowania:

Baranowski B., Lewandowski W., Nietolerancja i zabobon w Polsce w XVII i XVIII w., Warszawa 1987.

Barycz H., Historia Uniwersytetu Jagiellońskiego w dobie humanizmu, Kraków 1935.

Brückner A., „Nienawiść wyznaniowa za Zygmunta III. Szkic obyczajowy i literacki” [w:] Przewodnik naukowy i literacki XXX (1902), s. 403–418, 499–509 i 592–610.

Drzymała K., „Bracia Polscy zwani arianami” [w:] Studia Theologica Varsaviensia 1/2 (1963), s. 241–306.

Dzięgielewski J., O tolerancję dla zdominowanych. Polityka wyznaniowa Rzeczypospolitej w latach panowania Władysława IV, Warszawa 1986.

Kochowski W. H., Historya panowania Jana Kazimierza, t. I, red. E. Raczyński., Poznań 1840.

Kubala L., Jerzy Ossoliński, wyd. 2, Warszawa 1924.

Moniuszko A., Prawo sądowe Rzeczypospolitej szlacheckiej (XVI–XVIII w.). Zarys wykładu z wyborem źródeł,Warszawa 2017.

Opaliński E., „Sejmiki szlacheckie wobec kwestii tolerancji religijnej w latach 1587–1648” [w:] Odrodzenie i Reformacja w Polsce XXXIV (1989), s. 21–40.

Ptaszyński M., „Szlichtyng Jonasz” [w:] PSB, t. XLVIII, s. 398–403.

Ptaszyński M., „Polska tolerancja czy początki oświecenia? Jonasz Szlichtyng (1592–1661) jako teolog drugiej reformacji” [w:] Odrodzenie i Reformacja w Polsce LVII (2013), s. 30–75.

Tazbir J., „Antyariańska polityka w epoce reakcji katolickiej” [w:] Studia i materiały z dziejów nauki polskiej II (1954), s. 245–265.

Tazbir J., „Bracia polscy w Zabłudowie i Dojlidach. Z dziejów arianizmu na Podlasiu” [w:] Odrodzenie i Reformacja w Polsce LII (2008), s. 5–26.

Tazbir J., „Niemirycz (Niemierzyc) h. Klamry Jerzy” [w:] PSB, t. XXII, s. 811–816.

Tazbir J., „Nietolerancja wyznaniowa i wygnanie arian. Rozwój nietolerancji wyznaniowej do r. 1655” [w:] Polska w okresie drugiej wojny północnej 1655–1660, Warszawa 1957, s. 249–301.

Tazbir J., „Polski Kryptoarianizm” [w:] Odrodzenie i Reformacja w Polsce X (1965), s. 187–211.

Tazbir J., „Walka z Braćmi Polskimi w dobie kontrreformacji” [w:] Odrodzenie i Reformacja w Polsce I (1956), s. 165–207.

Przypisy:

[1] J. Tazbir, „Walka z Braćmi Polskimi w dobie kontrreformacji” [w:] Odrodzenie i Reformacja w Polsce I (1956), s. 187.

[2] Patrz: A. Brückner, „Nienawiść wyznaniowa za Zygmunta III. Szkic obyczajowy i literacki” [w:] Przewodnik naukowy i literacki XXX (1902); B. Baranowski, W. Lewandowski, Nietolerancja i zabobon w Polsce w XVII i XVIII w., Warszawa 1987; J. Tazbir, „Antyariańska polityka w epoce reakcji katolickiej” [w:] Studia i materiały z dziejów nauki polskiej II (1954); idem. „Walka…”; idem, „Nietolerancja wyznaniowa i wygnanie arian. Rozwój nietolerancji wyznaniowej do r. 1655” [w:] Polska w okresie drugiej wojny północnej 1655–1660, Warszawa 1957.

[3] H. Barycz, Historia Uniwersytetu Jagiellońskiego w dobie humanizmu, Kraków 1935, s. 648–649.

[4] Ł. Opaliński, „Apoteoza polskiej wolności” [w:] Filozofia i myśli społeczna XVII wieku, t. 1, red. Z. Ogonowski, Warszawa 1979, s. 207.

[5] Dobrym przykładem są instytucje kar na czci i zajazdu. A. Moniuszko, Prawo sądowe Rzeczypospolitej szlacheckiej (XVI–XVIII w.). Zarys wykładu z wyborem źródeł,Warszawa 2017, s. 57–58.

[6] Skazani na karę wieży mieli sami się do niej zgłosić. Ibidem, s. 48–49.

[7] A. M. Fredro, „Bezpieczeństwo Rzeczypospolitej, czyli przepowiednia trwania” [w:] Scriptorum. Fragmenty pism, czyli uwagi o wojnie i pokoju, red. M. Tracz-Tryniecki, tłum. J. Chmielewska i B. Bednarek, wyd. 2, Warszawa 2014, s. 55–57.

[8] K. Drzymała, „Bracia Polscy zwani arianami” [w:] Studia Theologica Varsaviensia 1/2 (1963), s. 255. Patrz: poglądy Andrzej Lubienieckiego wyrażone w Poloneutychji. I. Chrzanowski, S. Kot, Humanizm i Reformacja w Polsce, Lwów 1927, s. 421.

[9] Chociaż główny nacisk kładli na wolność religijną, z całą pewnością pojmowali ją szerzej, zawierając ujęcia powszechne w dyskursie politycznym Rzeczypospolitej. M. Ptaszyński, „Polska tolerancja czy początki oświecenia? Jonasz Szlichtyng (1592–1661) jako teolog drugiej reformacji” [w:] Odrodzenie i Reformacja w Polsce LVII (2013), s. 43, 61–62.

[10] J. Dzięgielewski, O tolerancję dla zdominowanych. Polityka wyznaniowa Rzeczypospolitej w latach panowania Władysława IV, Warszawa 1986, s. 105, 129.

[11] E. Opaliński, „Sejmiki szlacheckie wobec kwestii tolerancji religijnej w latach 1587–1648” [w:] Odrodzenie i Reformacja w Polsce XXXIV (1989), s. 27–28.

[12] K. Drzymała, op. cit., s. 277.

[13] J. Tazbir, „Walka…”, s. 170–171. Podobne stanowisko duchowni katoliccy zajmowali już wcześniej przeciwstawiając się pomysłom wygnania arian wysuwanych przez kalwinów. Idem, „Antyariańska polityka…”, s. 249–250.

[14] J, Dzięgielewski, op. cit., s. 27–31; L. Kubala, Jerzy Ossoliński, wyd. 2, Warszawa 1924, s. 296.

[15] K. Drzymała, op. cit., s. 288; J. Tazbir, „Walka…”, s. 197–198. O ile termin dissidentes w XVI wieku oznaczało kategorycznie przedstawicieli wszystkich wyznań, to w XVII stuleciu coraz częściej nie obejmowało katolików. Świadczy to m.in. o spadku siły politycznej innowierców. E. Opaliński, op. cit., s. 26–27.

[16] Ibidem, s. 31.

[17] J. Michałowski, Księga pamiętnicza, t. 2, red. A. Z. Helcel, Kraków 1864, s. 101.

[18] Ibidem, s. 219.

[19] J. Tazbir, op. cit., s. 199. Powtarza za nim Kazimierz Drzymała, chociaż zastrzega, że doszło do niego już po konwokacji. Nie zgadza się to jednak z datowaniem tego zgromadzenia. K. Drzymała, op. cit., s. 288–289.

[20] Volumina Legum, t. IV, s. 75 (poz. 151).

[21] J. Michałowski, op. cit., s. 122–123.

[22] J. Tazbir, „Niemirycz (Niemierzyc) h. Klamry Jerzy” [w:] PSB, t. XXII, s. 811–816.

[23] „byli tacy, którzy chcieli, aby konkludowano deptutacyą ipso etiam contradicente, gdzie explikowali, iżby to nie było przeciw prawu, które jest de contradicente aliis, ale nie de contradicente sibi ipsi. Trzymał on jednak firmiter kontradykcyą swoję i tak sessyą rozerwał”. J. Michałowski, op. cit., s. 124.

[24] A. S. Radziwiłł, Pamiętniki, t.. 2, Poznań 1839, s. 304.

[25] Ibidem, s. 343.

[26] W. H. Kochowski, Historya panowania Jana Kazimierza, t. I, red. E. Raczyński., Poznań 1840, s. 16. Z opisu Kochowskiego wynika, że miało to miejsce jeszcze w październiku, chociaż Radziwiłł podaje te wydarzenia pod datą 16 XI. A. S. Radziwiłł, op. cit., s. 342–343.

[27] Ibidem, s. 343.

[28] A. Moniuszko, op. cit., s. 43.

[29] Te właśnie sądy wskazują także konstytucje antyariańsikie z lat 1658 i 1662.

[30] M. Ptaszyński, „Szlichtyng Jonasz” [w:] PSB, t. XLVIII, s. 398–403.

[31] Idem, „Polska tolerancja…”, s. 35.

[32] Ibidem, s. 35, 43–44.

[33] J. Tazbir, op. cit., s. 811–816.

[34] Volumina Legum, t. IV, s. 238–239 (poz. 515).

[35] Ibidem, s. 272 (poz. 585).

[36] Ibidem, s. 389–390 (poz. 830).

[37] J. Tazbir, „Polski Kryptoarianizm” [w:] Odrodzenie i Reformacja w Polsce X (1965), s. 207.

[38] Konstytucje sejmowe z lat 1659 i 1662 przyznawały delatorowi połowę majątku ujawnionego przez niego kryptoarianina.

[39] J. Tazbir, „Bracia polscy w Zabłudowie i Dojlidach. Z dziejów arianizmu na Podlasiu” [w:] Odrodzenie i Reformacja w Polsce LII (2008), s. 15–22.

Leave a Comment

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

*